Bemerkungen zu Bertrand Russells
Erkenntnistheorie


Albert Einstein


(Auszug aus: THE LIBRARY OF LIVING PHILOSOPHERS, Volume V) * 

Als die Schriftleitung mich aufforderte, etwas über Bertrand Russell zu schreiben, bewog mich meine Bewunderung und Verehrung für diesen Autor sogleich Ja zu sagen. Der Lektüre von Russells Werken verdanke ich unzählige glückliche Stunden, was ich – abgesehen von Thorstein Veblen – von keinem anderen zeitgenössischen, wissenschaftlichen Schriftsteller sagen kann. Bald aber merkte ich, dass es leichter sei, ein solches Versprechen zu geben als zu erfüllen. Ich hatte versprochen, etwas über Russell als Philosophen und Erkenntnis-Theoretiker zu sagen. Als ich vertrauensvoll damit angefangen hatte, erkannte ich schnell, auf was für ein schlüpfriges Gebiet ich mich gewagt hatte, als ein Unerfahrener, der sich bis jetzt vorsichtig auf das Gebiet der Physik beschränkt hatte. Der Physiker wird durch die gegenwärtigen Schwierigkeiten seiner Wissenschaft zu Auseinandersetzung mit philosophischen Problemen in höherem Maße gezwungen, als es bei früheren Generationen der Fall war. Von diesen Schwierigkeiten wird zwar hier nicht gesprochen, die Beschäftigung mit ihnen ist es aber in erster Linie, die mich zu dem im Nachfolgenden skizzierten Standpunkt geführt hat.

In dem Entwicklungsprozess des philosophischen Denkens durch die Jahrhunderte hat die Frage eine Hauptrolle gespielt: Was für Erkenntnisse vermag das reine Denken zu liefern, unabhängig von den Sinneseindrücken? Gibt es solche Erkenntnisse? Wenn nein, in was für einer Beziehung steht unsere Erkenntnis zu dem von den Sinnes-Eindrücken gelieferten Rohmaterial? Diesen Fragen und einigen anderen mit ihnen innig verknüpften Fragen entspricht ein fast unübersehbares Chaos philosophischer Meinungen. In diesem Prozess relativ unfruchtbarer heroischer Bemühungen ist doch ein systematischer Zug der Entwicklung erkennbar, nämlich eine steigende Skepsis gegenüber jedem Versuch, durch reines Denken etwas erfahren zu können bezüglich der „objektiven Welt“, der Welt der „Dinge“ im Gegensatz zu der Welt bloßer „Vorstellungen und Gedanken“. In Parenthese sei gesagt, dass hier wie bei einem echten Philosophen das Anführungszeichen („“) gebraucht wird, um einen illegitimen Begriff einzuführen, den der Leser für den Augenblick zu gestatten ersucht wird, obgleich er der philosophischen Polizei suspekt ist.

Der Glaube, dass es möglich sei, alles Wissenswerte durch bloßes Nachdenken zu finden, war im Kindeszeitalter der Philosophie ziemlich allgemein. Es war eine Illusion, die ein jeder leicht begreifen kann, wenn er für einen Augenblick davon absieht, was er von der späteren Philosophie und der Naturwissenschaft gelernt hat; er wird sich nicht darüber wundern, wenn Plato der „Idee“ eine Art höhere Realität zuschrieb als den empirisch erlebbaren Dingen. Auch bei Spinoza und noch bei Hegel scheint dies Vorurteil als belebende Kraft die Hauptrolle gespielt zu haben. Es könnte sogar einer die Frage aufwerfen, ob ohne etwas von solcher Illusion überhaupt Großes auf dem Gebiet des philosophischen Denkens geschaffen werden kann – wir aber wollen so etwas nicht fragen. Dieser mehr aristokratischen Illusion von der unbeschränkten Durchdringungskraft des Denkens steht die mehr plebejische Illusion des naïven Realismus gegenüber, gemäß welchem die Dinge so „sind“, wie wir sie mit unseren Sinnen wahrnehmen. Diese Illusion beherrscht das tägliche Treiben der Menschen und Tiere; sie ist auch der Ausgangspunkt der Wissenschaften, insbesondere der Naturwissenschaften.

Die Überwindung dieser beiden Illusionen ist nicht unabhängig voneinander. Die Überwindung des naïven Realismus ist verhältnismäßig einfach gewesen. Russell hat diesen Prozess in der Einleitung seines Buches An Inquiry into Meaning and Truth (Seiten 14-15) in wunderbar prägnanter Form so gekennzeichnet:

We all start from „naïve realism“, i.e., the doctrine that things are what they seem. We think that grass is green, that stones are hard, and that snow is cold. But physics assures us that the greenness of grass, the hardness of stones, and the coldness of snow, are not the greenness, hardness, and coldness that we know in our own experience, but something very different. The observer, when he seems to himself to be observing a stone, is really, if physics is to be believed, observing the effects of the stone upon himself. Thus science seems to be at war with itself: when it most means to be objective, it finds itself plunged into subjectivity against its will. Naïve realism leads to physics, and physics, if true, shows that naïve realism is false. Therefore naïve realism, if true, is false; therefore it is false.

Abgesehen von der meisterhaften Formulierung sagen diese Zeilen etwas, an was ich vorher nie gedacht hatte. Bei oberflächlicher Betrachtung scheint nämlich die Denkweise von Berkeley und Hume in einem Gegensatz zu der Denkweise der Naturwissenschaften zu stehen. Aber Russells obige Bemerkung deckt einen Zusammenhang auf: Wenn Berkeley darauf fußt, dass wir nicht „Dinge“ der Außenwelt durch unsere Sinne direkt erfassen, sondern dass nur mit der Anwesenheit der „Dinge“ kausal verknüpfte Vorgänge unsere Sinnesorgane erreichen, so ist dies eine Überlegung, die ihre Überzeugungskraft aus dem Vertrauen auf die physikalische Denkweise schöpft. Wenn man nämlich die physikalische Denkweise auch in ihren allgemeinsten Zügen bezweifelt, so besteht keine Notwendigkeit, zwischen das Objekt und den Akt des Sehens irgend etwas einzuschieben, was das Objekt von Subjekt trennt, und die „Existenz des Objekts“ zu einer problematischen macht.

Dieselbe physikalische Denkweise sowie deren praktische Erfolge waren es aber auch, welche das Vertrauen in die Möglichkeit erschüttert hat, die Dinge und ihre Beziehungen auf dem Wege bloßen spekulativen Denkens zu verstehen. Allmählich setzte sich die Überzeugung durch, dass alles Wissen über Dinge ausschließlich eine Verarbeitung des durch die Sinne gelieferten Rohmaterials sei. In dieser allgemeinen (und absichtlich etwas verschwommen redigierten) Form wird dieser Satz gegenwärtig wohl allgemein akzeptiert. Diese Überzeugung beruht aber nicht etwa darauf, dass jemand die Unmöglichkeit des Gewinnens von Realerkenntnissen auf rein spekulativem Wege tatsächlich bewiesen hätte, sondern darauf, dass der im obigen Sinne empirische Weg allein sich als Quelle der Erkenntnis bewährt hat. Galilei und Hume haben diesen Grundsatz zuerst mit voller Klarheit und Entschiedenheit vertreten.

Hume sah, dass von uns als wesentlich betrachtete Begriffe, wie z.B. kausale Verknüpfung, aus dem durch die Sinne gelieferten Material nicht gewonnen werden können. Er wurde durch diese Einsicht zu einer skeptischen Einstellung gegenüber jeglicher Erkenntnis geführt. Wenn man seine Bücher liest, wundert man sich, dass nach ihm so viele und zum Teil hochgeachtete Philosophen so viel Verschwommenes haben schreiben und dankbare Leser finden können. Er hat die Entwicklung der Besten nach ihm nachhaltig beeinflusst. Man spürt ihn durch bei der Lektüre von Russells philosophischen Analysen, deren Scharfsinn und schlichte Ausdrucksweise mich oft an Hume erinnert hat.

Die Sehnsucht des Menschen verlangt nach gesicherter Erkenntnis. Deshalb erschien Humes klare Botschaft niederschmetternd: Das sinnliche Rohmaterial, die einzige Quelle unserer Erkenntnis, kann uns durch Gewöhnung zu Glauben und Erwartung, aber nicht zum Wissen oder gar Verstehen von gesetzmäßigen Beziehungen führen. Da trat Kant auf den Plan mit einem Gedanken, der zwar in der von ihm vorgebrachten Form gewiss unhaltbar war, aber doch einen Schritt zur Lösung des humeschen Dilemmas bedeutete: Was an Erkenntnis empirischen Ursprungs ist, ist niemals sicher (Hume). Wenn wir also sichere Erkenntnis besitzen, so muss dieselbe in der Vernunft begründet sein. Dies wird z.B. behauptet bezüglich der Sätze der Geometrie und bezüglich des Kausalitätsprinzips. Diese und gewisse andere Erkenntnisse sind sozusagen ein Teil des Instrumentariums des Denkens, müssen also nicht erst aus den Sinnesdaten gewonnen werden (d.h. sind Erkenntnisse „a priori“). Heute weiß natürlich jeder, dass die genannten Erkenntnisse nichts von der Sicherheit, ja inneren Notwendigkeit, an sich haben, wie Kant geglaubt hat. Was mir aber an seiner Stellung dem Problem gegenüber richtig erscheint, ist die Konstatierung, dass wir uns mit gewisser „Berechtigung“ beim Denken solcher Begriffe bedienen, zu welchen es keinen Zugang aus dem sinnlichen Erfahrungsmaterial gibt, wenn man die Sachlage vom logischen Standpunkte aus betrachtet.

Nach meiner Überzeugung muss man sogar vielmehr behaupten: die in unserem Denken und in unseren sprachlichen Äußerungen auftretenden Begriffe sind alle – logisch betrachtet – freie Schöpfungen des Denkens und können nicht aus den Sinnes-Erlebnissen induktiv gewonnen werden. Dies ist nur deshalb nicht so leicht zu bemerken, weil wir gewisse Begriffe und Begriffs-Verknüpfungen (Aussagen) gewohnheitsmäßig so fest mit gewissen Sinnes-Erlebnissen verbinden, dass wir uns der Kluft nicht bewusst werden, die – logisch unüberbrückbar – die Welt der sinnlichen Erlebnisse von der Welt der Begriffe und Aussagen trennt.

So ist z.B. die Reihe der ganzen Zahlen offenbar eine Erfindung des Menschengeistes, ein selbstgeschaffenes Werkzeug, welches das Ordnen gewisser sinnlicher Erlebnisse erleichtert. Aber es gibt keinen Weg, um diesen Begriff aus den Erlebnissen selbst gewissermaßen herauswachsen zu lassen. Ich wähle hier gerade den Begriff der Zahl, weil er dem vorwissenschaftlichen Denken angehört, und an ihm der konstruktive Charakter trotzdem noch leicht erkennbar ist. Je mehr wir uns aber den primitivsten Begriffen des Alltags zuwenden, desto mehr erschwert es uns die Masse eingewurzelter Gewohnheiten, den Begriff als selbständige Schöpfung des Denkens zu erkennen. So konnte die für das Verständnis der hier obwaltenden Verhältnisse so verhängnisvolle Auffassung entstehen, dass die Begriffe aus den Erlebnissen durch „Abstraktion“ , d.h. durch Weglassen eines Teils ihres Inhalts, entstehen. Ich will nun zeigen, warum mir diese Auffassung so verhängnisvoll erscheint.

Hat man sich einmal Humes Kritik zu eigen gemacht, so kommt man leicht auf den Gedanken, es seien aus dem Denken alle jene Begriffe und Aussagen als „metaphysische“ zu entfernen, welche sich nicht aus dem sinnlichen Roh-Material herleiten lassen. Denn alles Denken enthält materiellen Inhalt ja durch nichts anderes als durch seine Beziehung zu jenem sinnlichen Material. Letzteres halte ich für völlig wahr, die darauf gegründete Vorschrift für das Denken aber falsch. Denn dieser Anspruch – wenn er nur völlig konsequent durchgeführt wird – schließt überhaupt jedes Denken als „metaphysisch“ aus.

Damit Denken nicht in „Metaphysik“ bzw. in leeres Gerede ausarte, ist es nur notwendig, dass genügend viele Sätze des Begriffssystems mit Sinnes-Erlebnissen hinreichend sicher verbunden seien, und dass das Begriffssystem im Hinblick auf seine Aufgabe, das sinnlich Erlebte zu ordnen und übersehbar zu machen, möglichste Einheitlichkeit und Sparsamkeit zeige. Im Übrigen ist aber das „System“ ein (logisch) freies Spiel mit Symbolen nach (logisch) willkürlich gegebenen Spielregeln. Dies alles gilt in gleicher Weise für das Denken des Alltags wie für das mehr bewusst systematisch gestaltete Denken in den Wissenschaften.

Es wird nun klar sein, was gemeint ist, wenn ich Folgendes sage: Hume hat durch seine klare Kritik die Philosophie nicht nur entscheidend gefördert, sondern ist ihr auch ohne seine Schuld zur Gefahr geworden, indem durch diese Kritik eine verhängnisvolle „Angst vor der Metaphysik“ ins Leben trat, die eine Krankheit des gegenwärtigen empirizistischen Philosophierens bedeutet; diese Krankheit ist das Gegenstück zu jenem früheren Wolken-Philosophieren, welches das sinnlich Gegebene vernachlässigen und entbehren zu können glaubte.

Bei aller Bewunderung für die scharfsinnige Analyse, die uns Russell in seinem letzten Buche Meaning and Truth geschenkt hat, scheint es mir doch, dass auch dort das Gespenst der metaphysischen Angst einigen Schaden angerichtet hat. Diese Angst scheint mir nämlich z.B. der Anlass dafür zu sein, das „Ding“ als „Bündel von Qualitäten“ aufzufassen, wobei nämlich die „Qualitäten“ dem sinnlichen Rohmaterial zu entnehmen gesucht werden. Der Umstand nun, dass zwei Dinge nur ein und dasselbe Ding sein sollen, wenn sie in Bezug auf alle Qualitäten übereinstimmen, zwingt dann dazu, die geometrischen Beziehungen der Dinge zu einander zu ihren Qualitäten zu rechnen. (Sonst wird man dazu genötigt, den Eiffelturm in Paris und den in New York als „dasselbe Ding“ anzusehen.¹) Demgegenüber sehe ich keine „metaphysische“ Gefahr darin, das Ding (Objekt im Sinne der Physik) als selbständigen Begriff ins System aufzunehmen in Verbindung mit der zugehörigen Zeit-räumlichen Struktur.

Im Hinblick auf solche Bemühungen hat es mich befriedigt, dass im letzten Kapitel des Buches doch herauskommt, dass man ohne „Metaphysik“ nicht auskommen könne. Das einzige, was ich daran zu beanstanden habe, ist das schlechte intellektuelle Gewissen, das zwischen den Zeilen hindurchschimmert.

Albert Einstein

School of Mathematics
The Institute for Advanced Study
Princeton

¹ Vergl. Russells An Inquiry into Meaning and Truth, S. 119-120, Kapitel „Proper Names“.

* THE LIBRARY OF LIVING PHILOSOPHERS, Volume V, Paul Arthur Schilpp (editor), 1946.
THE LIBRARY OF LIVING PHILOSOPHERS, INC, EVANSTON, ILLINOIS; PP 278-290.



(geändert: )